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"DIEU PUISSANT, DIEU VIOLENT ? Violence, justice et paix dans l'Ancien Testament", par Albert de Pury

Published on 2007-12-27 17:35:15

La vision que les Hommes se sont faite de Dieu et de son implication dans la guerre ou la paix à beaucoup évolué au cours des siècles.

Au cœur même de l’Ancien Testament — et en particulier de la Tora (le Pentateuque) — ces visions cohabitent en deux grands courants : le courant dit "deutéronomiste" et le courant "sacerdotal", pour reprendre la terminologie des exégètes critiques. Au premier nous devons les textes où Dieu apparaît belliqueux, exclusif, conquérant, alors que le second nous offre une vision plus pacifique, constructive et universelle.

Albert de Pury, Professeur de théologie à la faculté de Genève, nous propose d’étudier comment les contextes historiques et politiques ont pu orienter et façonner ces textes devenus sacrés et considérés par les Juifs et les Chrétiens du monde entier, comme la Parole de Dieu révélée.

 

Beaucoup de chrétiens se méfient de l'Ancien Testament (la Bible Hébraïque). Le Dieu de l'Ancien Testament, pensent-ils, est violent, guerrier, parfois cruel, alors que le Nouveau Testament nous donnerait à connaître, à travers la vie et le message de Jésus-Christ, un Dieu d'amour, un Dieu doux et miséricordieux, patient et compréhensif. Mon but, dans ces quelques pages, ne sera pas de recenser l'ensemble des passages bibliques, de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui mériteraient d'être relus et scrutés en fonction de l'image de Dieu qu'ils paraissent nous proposer.
Il ressortirait sans doute d'une telle enquête que le Dieu de l'Ancien Testament est moins monolithique qu'on l'imagine parfois et que le Nouveau Testament recèle, lui aussi, quelques pages dont la violence n’a rien à envier à celle de l’Ancien Testament. Il s'agira pour moi ici, plus simplement, de tenter de poser quelques jalons historiques et de voir dans quelle mesure les différents langages que nous rencontrons dans l'Ancien Testament sur l'exercice du pouvoir de Dieu — et donc, sur la manifestation de sa violence — ne trouvent pas un éclairage nouveau si on cherche à les situer dans leur contexte historique. La démarche historique permet une prise de distance qui à son tour se révèle libératrice et ouvre la voie, parfois, à une réappropriation théologique du texte.


1. Paix diffuse, violence larvée

La dispute, le conflit, la rivalité, la lutte au corps-à-corps, même les affrontements entre groupes humains, existent depuis qu'il y a des hommes. La guerre, en revanche, n'a été possible qu'à partir du moment où il y a eu des Etats (même embryonnaires) capables de les organiser et de mettre sur pied des armées. La paix, par conséquent, en tant qu'idéal conceptualisable, présuppose l'expérience de la guerre et, donc, de l'Etat. (…)

Dans les récits patriarcaux de la Genèse, notamment dans le cycle de Jacob (Genèse 25-35), on devine que le dieu protecteur du clan n'est encore ni unique, ni tout-puissant. Dans cet univers-là, la paix n'est pas encore orchestrée par un Dieu suprême : elle résulte plutôt d'un processus d'autorégulation où les forces des groupes divers et de leurs dieux se retrouvent en équilibre.

2. Paix centralisée, violence instrumentalisée

Avec l'avènement de la royauté, de l'Etat fort, et surtout de l'Etat impérial, nous découvrons une vision de l'ordre pacifique à la fois beaucoup plus ambitieuse, plus élaborée dans son discours, et surtout plus centralisée, une vision de la paix telle qu'elle est incarnée et défendue par cet Etat. Tout au long de leur histoire, l'Egypte aussi bien que la Mésopotamie nous en fournissent des
attestations nombreuses. Toutes relèvent de ce que l'on peut appeler l'idéologie royale. (…)

En Egypte comme en Mésopotamie, la paix est perçue comme un état étroitement associé à la justice : protection des faibles contre l’oppression des forts, protection des terres cultivées contre l’irruption du désert et des animaux sauvages, protection du territoire contre les ennemis de l’extérieur. La paix est avec la justice l'expression de l'ordre cosmique dont le Dieu est le créateur et le roi le garant. Dans cette perspective, la paix est toujours une paix de forteresse, une paix qui doit se défendre contre tous ses ennemis. (…)

Ce qui est assez étonnant, c'est que le petit royaume de Juda — pourle royaume d'Israël — a assumé la même idéologie royale, la même conception de l'ordre cosmique que les Egyptiens et les Assyriens, en situant le centre non à Thèbes ou à Assur, mais à Jérusalem. Les Psaumes royaux, notamment les Ps 2 (versets 7-9), 72 et 110 (versets 1. 5s.) ou encore le Ps 76, montrent bien que le roi de Jérusalem revendique, lui aussi, une souveraineté universelle : tous les rois de la terre lui doivent soumission ou allégeance.
Il se pose toutefois, pour l'application au contexte israélite/judéen du concept de la paix cosmique, un problème majeur : ce concept n'a de sens que si le dieu qui le garantit est sinon le Dieu créateur, du moins le souverain du ciel et de la terre. Or, on a aujourd'hui quelques raisons de penser que le dieu national d'Israël, Yhwh, n'a été confessé explicitement comme Créateur du ciel et de la terre qu'à partir du milieu ou de la fin du VIIe siècle av. J.-C., probablement à
partir du règne de Josias. Donc, la présence dans la pensée judéenne d'un concept de paix à la fois universel et centré sur Yhwh et son temple à Jérusalem est une surprise, presque une anomalie : les contemporains et voisins de Juda en tout cas pouvaient y voir un signe de prétention et de démesure. Alors, comment expliquer l'apparition, dans le contexte judéen, d'une théologie et d'une cosmologie réservée normalement aux “grandes puissances” ? (…)

Il faut se rendre compte, d'abord, comment cette vision s'exprime dans les récits de la conquête du pays de Canaan par Israël. En Ex 34,11-13, Yhwh annonce à Moïse qu'il va chasser devant Israël tous les anciens habitants du pays, puis il lui interdit de conclure des alliances avec eux et leur ordonne de renverser leurs autels et autres installations cultuelles. En Dt 20,10-14, Moïse donne aux Israélites les instructions sur la manière dont ils auront à traiter les villes du pays dans lequel ils s'apprêtent à entrer. Celles qui ouvriront leurs portes aux envahisseurs seront simplement astreintes à la corvée et à la servitude. Les villes qui résistent seront assiégées, leurs hommes tués et les femmes et enfants réduits en esclavage. Puis viennent, aux versets 15-18, une clause aggravante : seules les villes éloignées du nouvel habitat d'Israël subiront le sort qui vient d'être décrit. La population des autres villes, c'est-à-dire des villes proches, devra être entièrement exterminée. (…)

Tous ces passages n'appartiennent pas à la même rédaction, mais tous traduisent la même perspective de base. Nous avons là une version extrême du concept centralisé de paix : à l'intérieur, un peuple homogène astreint à une allégeance sans faille à son Dieu, et à l'extérieur, l'éjection, l'esclavage ou la mort de tous les autres !

L'école théologique et littéraire à laquelle nous devons cet idéal et cette compréhension de l'histoire d'Israël est appelée par l'exégèse historico-critique “l'école deutéronomiste” parce que c'est dans le livre du Deutéronome que l'on en retrouve les principes de base. (…)

Avant de s'interroger sur le contexte historique dans lequel une telle perspective de l'histoire a pu se développer, il faut d'abord insister sur le fait que — d'après les recherches concordantes de ces quatre ou cinq dernières décennies, tant sur le plan archéologique et épigraphique que sur celui de la critique historique des textes bibliques — la présentation des origines d'Israël dans les livres du Deutéronome et de Josué se révèle fictive de A à Z. Le Blitzkrieg de Josué, le bain de sang, le “nettoyage ethnique”, tout est inventé ! En réalité, les tribus israélites qui se sont formées dans la partie montagneuse de la Palestine centrale ne doivent nullement leur présence dans le pays à une invasion guerrière, ni même à une infiltration plus diffuse de groupes en provenance de Syrie ou d'Egypte. (…)

Mais si les événements rapportés par ces récits ne sont pas historiques, si donc ces récits ne sont qu'un montage idéologique, cela ne risque-t-il pas d'aggraver le jugement sévère que nous serons tentés de porter sur ces textes et sur ceux qui les ont produits ? Comment expliquer une dérive aussi redoutable ?

Le contexte historique dont il faut prendre conscience, le voici : Le système de petits Etats syro-palestiniens dont faisaient partie Israël et Juda et au sein duquel les dieux et leurs peuples se considéraient comme des frères (même si cela ne les empêchait pas de se livrer des guerres incessantes), fut sérieusement ébranlé — et même aboli — lorsque surgit, dans la deuxième moitié du VIIIe siècle, l'impérialisme assyrien. Ces petits Etats, qui avaient nourri l'illusion de leur indépendance alors qu'ils restaient, nominalement, dans la zone d'influence égyptienne, furent soudainement et brutalement transformés en royaumes vassaux des Assyriens, voire en provinces assyriennes. Le roi d'Assyrie se considérait comme le vicaire terrestre du dieu Assur, et il se sentait appelé à transformer les habitants du monde entier en “sujets de la Cité du dieu Assur”. L'impérialisme assyrien s'approchait des Etats et des cités du Proche-Orient avec
exactement les mêmes revendications que celles que nous trouvons dans les lois de la guerre de Dt 20 : “la capitulation ou la mort !” La terre entière devait être soumise au dieu Assur, même si les Assyriens - une fois la soumission obtenue - étaient tout disposés à offrir aux dieux des peuples vaincus un strapontin dans la cour céleste du dieu impérial.

Le langage, les mises en scène et l'idéologie de la littérature deutéronomiste de l'Ancien Testament ne sont donc qu'une adaptation à Yhwh de la théologie d'Assur, une assimilation israélite du mode de penser assyrien. Pour s'opposer au militarisme totalitaire et brutal de l'Assyrie, les deutéronomistes acceptent de militariser et de brutaliser leurs propres traditions religieuses. Le vrai suzerain
d'Israël, martèleront-ils, n'est pas Assur mais Yhwh. La seule allégeance légitime pour Israël ne va pas au conquérant assyrien mais à Yhwh, le Dieu d'Israël. Et la structure conceptuelle qui sert à exprimer l’allégeance d’Israël à Yhwh, « l’alliance » (berit), est elle-même un emprunt au langage juridique assyrien. En effet, c’est dans les traités de vassalité imposés par le roi assyrien à ses vassaux que l’on doit chercher le modèle de l’alliance conclue en Deutéronome 27-28 : dans les deux cas, le document se termine par l’énumération des châtiments terribles qui sanctionneront toute transgression du traité par le vassal. L’alliance du Deutéronome est, au départ, un concept assyrien retourné contre les Assyriens. La radicalité de ces textes trouve donc sa racine non dans l'ivresse du vainqueur mais dans la sourde détermination du vaincu !

Cet esprit se développe d’abord dans les cercles prophétiques des campagnes. Mais un peu plus tard, lorsque sous le règne de Josias (640-609), l'empire assyrien commence à s'affaiblir avant de s'effondrer complètement, le mouvement deutéronomiste sort de l'underground, entre à la cour et devient la doctrine officielle. La fameuse réforme de Josias en 622, qui centralise le culte à Jérusalem et qui officialise le Deutéronome, en est la manifestation visible. Dans ce contexte, on écrit l'histoire des origines d'Israël. On fait de l'exode et de l'alliance avec Yhwh par la médiation de Moïse l'événement clef de cette histoire et on représente l'entrée d'Israël en Canaan à la lumière des invasions assyriennes : un rouleau compresseur qui fait table rase (voir surtout Josué 11-12). La figure (fictive) de Josué pourrait n'être qu'une projection dans le passé du personnage (bien réel) de Josias lui-même, roi qui s'efforce d'ailleurs (mais avec moins de succès que son modèle) de reprendre les territoires de l'ancien royaume d'Israël. (…) Plus tard encore, lorsque le royaume de Juda aura sombré sous l’assaut des Babyloniens et que le Temple aura été détruit en 587, entraînant l'élite judéenne dans ce qu'on appelle l'exil à Babylone, les deutéronomistes vont accentuer la perspective du jugement : Si Israël et Juda ont succombé, cela n'est pas dû à une quelconque faiblesse de leur Dieu — au contraire, le livre de Josué sert maintenant à démontrer que le pays a été donné à Israël dans toute son extension, vidé de ses anciens habitants, quasi «clefs-en-mains», et que c'est Israël qui n'a pas été à la hauteur de sa tâche, se laissant toujours à nouveau gagner par l'infidélité à Yhwh. La chute des royaumes d'Israël et de Juda est donc vue comme un juste châtiment infligé par Yhwh à son peuple. Seule reste en suspens la question de savoir si ce châtiment représente ou non le « dernier mot de l'histoire ». (…)

3. Paix universelle, violence conjurée

Heureusement, dirais-je — enfin, c'est là mon sentiment personnel — le courant deutéronomiste n'est pas le seul à se faire entendre dans la tradition biblique sur les origines d'Israël. Une autre voix, capitale et qui, en façonnant un certain nombre de récits-clef de la Tora, notamment dans le livre de la Genèse, va contribuer à l'universalisation du canon biblique, est la voix de l'auteur dit “sacerdotal” (désigné sous le sigle “P” (< « prêtre ») par les biblistes) et de son école. Nous lui devons en particulier le récit de la création du monde en Gen 1, une des versions du récit du Déluge en Gen 6-9, le récit de l'alliance avec Abraham en Gen 17 ainsi que le second récit de la vocation de Moïse en Ex 6. L’œuvre originale de cet auteur se terminait probablement avec l’ordre donné par Dieu à Moïse de construire un sanctuaire dans le désert (Exode 25,1 ; 29,45-46 ; 40,16), le sanctuaire étant compris comme une sorte d’espace sacramentel permettant à l'homme pécheur — le juif mais à travers lui, l'humanité entière — de subsister devant le Dieu très-saint.
L’auteur sacerdotal, qui a sans doute partagé le sort des exilés judéens à Babylone, vit à une période qui coïncide avec l'émergence de l'empire perse. En 539 av. l’è.c., Cyrus est accueilli en héros à Babylone après avoir conquis l’Anatolie et s’être imposé en Mésopotamie et dans le Levant. L’avènement de Cyrus semble avoir suscité un enthousiasme général, et pas seulement chez les Judéens (cf. aussi Esaïe 44,28 ; 45,1). Son règne inaugure ce que l'on serait tenté d'appeler une ère de modernité. L’attitude des Perses à l'égard des
peuples de cet empire sera à l'opposé de celle des Assyriens. Alors que les Assyriens tentaient par tous les moyens — par exemple, par des déportations massives — de dissoudre, d'assimiler ou d'homogénéiser les peuples conquis et de les soumettre tous à Assur, les Perses, au contraire, ont vu leur intérêt dans la tolérance des particularités et des diversités et dans la restauration des pouvoirs locaux traditionnels. Selon la théologie impériale, le dieu suprême des
Perses, Ahuramazda, tout en étant tacitement le maître de l’univers, pouvait être vénéré sous d’autres noms — tels Marduk, Baal-shamêm ou Yhwh — et du coup s’accommodait fort bien de la pluralité des cultes et des cultures. Cette proposition théologique semble avoir été acceptée avec empressement par l’auteur sacerdotal, évidemment avec la réserve mentale inverse : le nom, c’est-à-dire l’identité ultime du Créateur et Souverain de l’univers n’a été révélée qu’aux fils d’Israël (Exode 6,2-3), et eux seuls sont habilités à construire le sanctuaire qui permettra à ce Souverain de prendre sa résidence sur terre. Mais Perses et Judéens étaient en accord sur l’affirmation d’un Dieu unique et sur le fait que Cyrus était l’envoyé de ce Dieu (…)
Bientôt, sous le règne de Darius Ier (522-484), le Temple de Jérusalem sera reconstruit, et la compilation du Pentateuque prendra son départ : les héritiers des deutéronomistes et ceux de l’auteur sacerdotal, à chaque étape de cette élaboration littéraire, parviendront à défendre leurs vues souvent opposées. Depuis une quinzaine d'années, on a donc appris à lire le Pentateuque comme un formidable “match” entre deux grands courants opposés.

L'auteur sacerdotal est un homme de l'empire perse. Il est aux antipodes du courant deutéronomiste, et il va introduire une vision de Dieu, d'Israël et de l'humanité qui se défera de toute agressivité guerrière et qui optera pour ce qui apparaît comme une sorte de pacifisme réaliste. Cette perspective, dont on n'a, me semble-t-il, pas encore mesuré l'originalité et la radicalité, j'aimerais ici et pour conclure en esquisser quelques éléments :

Dans l'histoire sacerdotale, qui va de la création de l'univers (Gen 1) à la construction du sanctuaire dans le désert (Ex 40,16-17.33), aucune guerre n'est rapportée. Les fils d’Israël se voient, avec les autres descendants d’Abraham (Gen 17,1-8) promettre pour toujours le droit de cité en Canaan. L’entrée des Israélites dans le pays n’est pas racontée, mais apparemment elle est censée s’être déroulée comme se fera le retour des exilés de Babylone en Judée : par l’immigration pacifique d’un groupe particulier dans un pays déjà peuplé par d’autres peuplades. Pour l’auteur sacerdotal, ces co-habitants en Canaan appartiennent à deux catégories différentes : les peuples issus d’Abraham (notamment les Ismaélites et les Edomites) et les peuples de Canaan, parmi lesquels les « fils de Hêt » (Gen 23 ; 26,34-35). Il semble que l’intermariage soit possible avec les uns mais pas avec les autres (Gen 28,1.6-9), et la raison probable en est la circoncision, pratiquée par les uns et ignorée par les autres (Gen 17,25-27). Cela dit, les relations avec tous les habitants sont bonnes
et non problématiques, tous étant des vénérateurs de Dieu, les descendants d’Abraham vénérant le Dieu unique sous le nom d’El Shaddaï (Gen 17,1 ; Ex 6,3), les fils de Hêt (à l’instar de tous les descendants de Noé, c’est-à-dire de l’humanité entière) sous celui d’Elohim (Dieu) (Gen 23,5). Pour l’auteur sacerdotal il n’y a donc plus de « païens ». Jamais non plus n’est-il question chez cet auteur d’expulsion des non-Israélites : les récits de Gen 16 (fuite de Hagar) et de Gen 21 (expulsion de Hagar et d’Ismaël) ne relèvent pas du récit sacerdotal et traduisent probablement une relecture nationalisante.
Quelle est donc la particularité des fils d’Israël parmi les descendants d’Abraham et ceux de Noé (c’est-à-dire l’humanité entière) ? Les fils d’Israël sont les seuls à avoir reçu la révélation du nom ultime de Dieu, et leur vocation consiste donc, toujours selon notre auteur, à « vivre devant la face de Yhwh » (Gen 17,18), c’est-à-dire à s’occuper du sanctuaire et du culte (Ex 19,6 « vous serez pour moi un royaume de prêtres »). Israël est le gardien du Temple, il est le prêtre de l'humanité (Ex 19,6 « vous serez pour moi un royaume de prêtres »). Mais pour le reste, la perspective est résolument internationaliste et interethnique.
Si l'auteur sacerdotal exclut la guerre de ses récits, il propose toutefois une réflexion très subtile sur la violence, et donc sur la guerre, et donc sur la paix et la justice. En effet, le monde, dont il raconte la création en Gn 1, est un monde “bon” et même “très bon” (Gen 1,31). Les habitants de la terre, c'est-à-dire les animaux terrestres et les hommes, se partagent le même habitat mais n'entrent pas en conflit, car leur nourriture n'est pas la même : graines et fruits pour les hommes, herbes et verdure pour les animaux (Gen 1,29-30). Ni les hommes ni les animaux ne sont carnivores. C'est donc la paix et non la violence qui a été inscrite dans l'ordre de la création. Evidemment, il n'a pas échappé à notre auteur que cette vision idéale des choses était démentie par la réalité. Mais il n'y a pas pour notre auteur un récit de la « chute ». Simplement, il constate, au début de l'histoire du déluge, que « toute chair est corrompue et que la terre s'est remplie de violence » (Gen 6,11s.).
C'est donc la violence qui est le mal par excellence. Mais qui en porte la responsabilité ? « Toute chair »!, c'est-à-dire les hommes et les animaux dans leur ensemble. Le problème n'est donc pas celui d'une culpabilité individuelle de tel ou tel individu ou groupe, d'humains ou d'animaux. On pourrait dire que le problème est structurel.
« Faire la guerre pour mettre fin à toutes les guerres », cela a été la tentation de toujours, et c'est la logique qui conduit au Déluge. Le Déluge survient, mais il n'arrange rien. Dès le moment où ces solutions radicales ont échoué, on comprend mieux les enjeux du récit de la reconstruction postdiluvienne, telle qu'elle est envisagée par le narrateur sacerdotal. Il s'agit maintenant de mettre en place des garde-fous afin que la vie des hommes et des animaux ne soit pas engloutie par la violence qu'elle ne cesse d'engendrer. La prolifération et la fécondité des hommes est maintenue (Gen 9,1), mais celui qui verse le sang en sera tenu pour responsable : « De votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai des comptes à toute bête et j'en demanderai compte à l'homme : à chacun je demanderai compte de la vie de son frère. » (Gen 9,5). Et afin de bien montrer que les solutions radicales (« venger sept fois », « exterminer et recommencer ») sont désormais bannies, Dieu lui-même va donner l'exemple. L'arc-en-ciel, qui en est le signe visible, doit rappeler — aux hommes comme à Dieu lui-même — que Dieu a suspendu son arc dans les nuages (Gen 9,13-16), c'est-à-dire que l'arc — qui est l'arme de guerre, de chasse et d'extermination par excellence — a été déposé au râtelier, bien visible pour tous. Dieu lui-même proclame qu'il ne contribuera plus au cycle de la violence : « L’arc sera dans la nuée et quand je le regarderai, je me souveindrai de l’alliance perpétuelle entre Dieu et tout être vivant, toute chair qui est sur la terre ! » En d’autres termes, Dieu lui-même s’engage à surmonter ses pulsions destructrices. Que l’homme en fasse de même !
La violence ne se laisse jamais totalement éliminer, l’auteur sacerdotal le sait bien. Mais il appartient désormais à l'homme de dominer la violence, c'est-à-dire de l'apprivoiser, de l'endiguer, de la domestiquer comme on le ferait d'une bête sauvage ou d’un ennemi. Et comment y parvenir ? En imaginant et en établissant des structures de droit, de justice et d’équilibre dans lesquelles cette violence pourrait perdre sa raison d’être ou, du moins, se faire moins dévorante.

Nous voici arrivés au terme d'un périple qui, en nous conduisant de l'Israël clanique et tribal au judaïsme naissant de l'empire perse, en passant par le royaume de Josias repensé à la lumière de la confrontation avec l'Assyrie, nous a permis de repérer trois conceptions différentes de la puissance et de la violence du Dieu d'Israël.

Le premier modèle, à la fois archaïque et moderne, part d'un monde pluripolaire et d'une humanité où les peuples sont à la fois collègues et rivaux et où leurs dieux eux-mêmes doivent coexister à l'intérieur d'un ordre cosmique diffus et se partager leurs zones d'influence. Ce qui compte là, c'est le bon sens mais aussi l'astuce, la décence mais aussi une certaine débrouillardise.

Le deuxième modèle nous introduit à une conception centralisée du monde et de l'ordre cosmique. La paix y est commandée et imposée par un pouvoir central, que ce soit par la persuasion ou par la force. A l'extérieur de cet ordre, il n'est point de salut. Ce modèle peut trouver des expressions sereines (souvent utopistes ou eschatologiques) ou alors, extrêmement agressives.

Le troisième modèle transcende les deux modèles précédents tout en valorisant certains de leurs aspects. En redécouvrant d'une part les vertus du système généalogique, en maintenant d'autre part le postulat d'un Dieu créateur unique, il propose une vision étonnamment universaliste et pacifique de la paix et de la justice. La violence est perçue comme un ferment de destruction extrêmement dangereux : mais c’est en oeuvrant à la justice et à l’équilibre (et en tenant compte, par conséquent, des besoins de « l’ennemi ») que Dieu et les hommes s'allient pour l'endiguer et pour conjurer la menace qu'elle représente
pour l'un et les autres.

Albert de Pury

© Extraits (par endroits retravaillés par l’auteur) d’un article paru dans Bulletin d’Information Biblique (bib), n° 52, 1999, Paris, pp. 15-20.

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